ごまかさない仏教

書誌情報

出版

新潮社

最大ページ数

302

仏教学者である佐々木閑氏と評論家である宮崎哲也氏の対談を纏めた本で、内容としては書名が過不足なく表している

日本では仏教は身近なようで、その教えは意外と誤解されいて、本書を読むと初期仏教や上座部仏教と日本で広く知られている大乗仏教の違いが知るきっかけとなる

ただし仏教学者である佐々木閑氏はもちろん評論家である宮崎哲也氏もセミ・プロ級で仏教への造詣が深いので、内容が深く入門書レベルではないので注意が必要

少なくとも

佐々木

意外に仏教は都市の経済や社会の構造に適合的だったんでしょう。実際、釈迦が教団を設立した当初は、仏教に帰依したのは大きな都に住まう王族や富豪たちが中心でした。仏教は初めから都市宗教として出発したのです。人気のない山奥でひっそりと修行に専念する僧侶の姿を私たちはよくイメージしますが、そういうことは実際にはありえないのです。仏教というのは、支えてくれる在家信者たちのそばにいなければ成り立たない宗教なのです。

宮崎

近年、仏教はまるで清貧を説き、市場経済を否定するものであるかのごとき誤解が拡がていますが、はっきりいって間違いです。そうではないからこそ、商業活動を営む人達が釈迦の教えに熱心に耳を傾け、そのうちの何人かは出家していった。バラモン教やヴェーダ (バラモン教の基本原理となる聖典) の権威に懐疑的で、よりプラグマティックで、相対主義的な宗教を求めていた人々だと思います。

81

佐々木

このことは最初は血統を重視していなかった仏教が、やがて血筋を重要視していくようになったという思想の変化を表しています。

とは言え、本来的に仏教が血筋家系を虚構の権威だと考えていたことは間違いありません。

宮崎

宗派や寺院の世襲がかなり常態化している日本仏教が大いに反省すべき点ですね。

佐々木

そもそも釈迦の後、誰も仏教教団を継いだりしていませんからね。禅宗なんかでは弟子の一人、摩訶迦葉(まかかしょう)が跡を継いだと言ったり、いろいろな説はありますけど、実際に仏教教団全体を統括するリーダーとして、釈迦の後を継いだ人はいない。スリランカやタイでも、現在に至るまで教団のすべてを統括する僧侶なんていません。

宮崎

確かにそうですね。考えてみれば、釈迦自身も有名な「師に握拳なし」の明言に続いて「向上につとめた人は『わたくしは修行僧のなかまを導くであろう』とか、あるいは『修行僧のなかまはわたくしに頼っている』とか思うことがない」と戒めてますからね。この言葉のなかの「修行僧のなかま」というのはサンガのことですよね。

佐々木

もともと仏教には、いわゆる「本山」なんていうものもありません。仏伝の中にも、そのことを示す象徴的なエピソードがあります。例のヤサと五十数人の友だちが出家して、教団の人数が膨れ上がった時に、釈迦がサンガの解散命令を出しますよね。比丘たちに、「インドの各地へ、一人ずつバラバラで行け」と。そしてその地で布教活動をして、仲間の比丘を募って、そこで個別にサンガをつくれと言う。十人以上の比丘を必要とする受戒の際には他のサンガの比丘の助けを借りる必要があったでしょうが、それでも中心となる特別なサンガはつくらなかった。これによって仏教は、完全なネットワーク方式の組織になったんです。僕はインターネット形式と呼んでるんだけど。

宮崎

中央集権的じゃないですよね。先にもみたように、ある弟子が「教団はすべてサンスクリット語を使うことにいたしましょう」と提案したところ、釈迦は「各々の国の言葉を使え」と命じています。上からの統一よりも多様性のなかで生き延びるものこそが真の法である、といった姿勢が窺えますね。組織もフラットで脱中心的。これも商業の展開の仕方との類比で捉えられないかな、と思っています。

佐々木

それぞれのサンガのあいだの人間の交流もまったくの自由。どのサンガで暮らすかは僧侶一人一人が選ぶ問題であって、僧侶が特定のサンガに縛られるという状況はまったくなかったのです。これも血統とかそういうものを否定する仏教の特性の一つの表れでしょう。釈迦の組織設計というのは、本当にユニークです。

107‐108

佐々木

ああ、グレゴリー・ショペンというアメリカの仏教学者が、釈迦の葬式に僧侶が関わっていたという説を唱えていますね。サンスクリットの仏典を詳しく読むと、一部、文法的にそう読めるところがたしかにあります。しかし、果たしてそれだけで仏教と葬式を結びつける根拠としていいものか。私は針小棒大なんじゃないかって思いますけどね。

宮崎

インドや東南アジアの伝統教理では、出家者は葬式に主体的に関与してはならないとされています。経証 (お経による裏付け) はやはりパーリ語の「大般涅槃経」で、アーナンダがブッダに「修行完成者 (如来=ブッダ) の遺体をどのように扱えばよいか」を尋ねたところ、「アーナンダよ。お前たちは修行完成者の遺骨の供養 (崇拝) にかかずらうな。どうか、お前たちは、正しい目的のために努力せよ。正しい目的を実行せよ。正しい目的に向って怠らず、勤め、専念しておれ」と戒めています。供養は在家に任せればよい、というわけです。

中略

佐々木

これについては私にも独自の考えがあります。当時のインドでは、葬儀というのは生前その人と親交のあった人々が最後のお別れをするある種の感謝的儀礼であったと思われます。ですからショペンが言うように、釈迦の葬儀に仏弟子がかかわるということは、当然あっておかしくないことだと思います。しかし、それは釈迦とその弟子の間の関係で成り立つ葬儀なのであって、他人の葬儀に僧侶がかかわるという話とはまったく別次元のことです。ですから、たとえ仏弟子が釈迦の葬儀にかかわったとしても、だからと言って僧侶が人々の葬儀に積極的にかかわったということにはなりません。やはり出家者は葬式の主体として関与してはならないという考えは有効でしょう。そして重要なのは、葬儀やその後の遺骨崇拝といった行為は大きな世俗的果報が伴うという点です。だからこそ釈迦は自分の葬儀やその後の遺骨崇拝家者に委ね、彼らに大きな果報が来るように計らった。ここには在家者に対する釈迦の思いやりが現れているのです。

120‐122

程度は既知とている程度の素養は必須 (太字・下線による強調は私による)

引用

私が仏教に好感を持つ考え

宮崎

いまでこそ赤痢感染は稀になりましたが、釈迦の時代は衛生状態が悪く、しかも雨安居の時期ですから高温多湿で、衛生環境は悪化していたはず。釈迦自身も老齢なので赤痢に罹った、という推定は説得的ですね。

しかし、例えばキリストの劇的な死に比べて、あまりに普通ですね。

佐々木

そうです、そこがいいんです。暑いインドでは食中毒なんて日常茶飯事。とても現実的でしょ。仏教が「普通の人によって作られた、普通の人のための教え」であるということをよく表していると思うんです。仏伝は必ずしも歴史的事実を語るものではなく、むしろ仏教とは何かを伝え広めるための創作譚だと思うのですが、その中で釈迦の死がこのような形で語られているということは、その作者が仏教の本質をきっちり認識していたということがわかります。仏伝というのは実によく練り上げられた優れた創作物なのです。

宮崎

メル・ギブソン監督によるイエスの受難劇『パッション』(2004 年) で描かれたような凄惨な鞭打ちもなければ、残酷な磔刑もない。もちろん三日後の復活もない。

佐々木

ブッダが復活などしたら大変です。もともと輪廻から離脱して二度と生まれ変わらないために修行してきたのですから、この後どこかに生まれ変わってしまったらすべてが台無しです (笑)、釈迦は生輪廻を超えて、一切の煩悩が消え去った理想の状態、すなわち涅槃に入ったわけです、

宮崎

しかし「大般涅槃経」など初期経典のブッダ入滅記事を読んでいて、気になるところもあるんですよね。それはブッダが雨安居に入り、病に罹ったときに非常に苦しまれたという記述です。「恐ろしい病いが生じ、死ぬほどの激痛が起った。しかし尊師は、心に念じて、よく気をつけて、悩まされることなく、苦痛を堪え忍んだ」とある。チュンダによって供された食事の後にも劇症がブッダを襲います。

「激しい病いが起り、赤い血が送り出る、死に至らんとする激しい苦痛が生じた。尊師は実に正しく念い、く気をおちつけて、悩まされることなく、その苦痛を耐え忍んでいた」とある。

佐々木

だからこそ素晴らしいのです。たとえブッダでも、病の苦痛、生理的痛みからは逃れることができないということを見事にあらわしています。

宮崎

入滅の地、クシナガラ (クシナーラー) への道中でもアーナンダやチュンダに疲労を訴え、「座りたい」「横になりたい」と休息を求めていますし、また激しい喉の渇きを覚えて「わたしは、のどが渇いている。わたしは飲みたいのだ」と水を要望しています。

ブッダとなっても、痛みや疲労や渇きがかくもくっきりと生じ、それを周囲に表さずにはいられないのか、と私は戸惑うところがあります。教理上は、ざっくりいえば痛苦を感じるのはあくまで五蘊であり、その無常性や無我性などを知り尽くし、色、即ち身体への執着から離れた覚者にもはや病苦というものはないはずです。けれども現に釈迦は肉体的な不快感や不全感を訴えている。これをどう解釈したらいいのか。

佐々木

釈迦は悟りをひらいてブッダとなり、生老病死からもたらされる心の中の苦しみからは完全に解放されているのですから、仏教という宗教が我々に与えてくれるのは、生理的苦痛の除去ではなく、あくまで心の苦しみの断滅であるということが明確にあらわさいるわけです。

したがって釈迦が病気の苦痛を周囲に対して表しているその姿が、きわ重要な意味を持っているのです。

宮崎

この点に論及した研究はあまり見当たらないのですが、松尾(まつお)宣昭(のぶあき)氏が、苦痛を「痛み」と「苦しみ」に概念的に分けて、死の病に冒された釈迦には「痛み」はあったが、「苦しみ」はなかったのではないかと推しています。

「わたしたち凡夫においては『痛い』と『苦しい』とは表裏一体で切り離せません。「苦しい」というのは「そこから逃れたい』という執着でしょう。仏陀にはこの執着が滅んでいるので、痛くはあっても苦しくはないと見るべきだと思います

116‐118

つまり元々の仏教では一切奇跡は起きず、ゴータマ・シッダルタはその教え以外の言動や行動は普通の人である

佐々木

そこがとても大切なポイントです。自然科学の場合は、観察に基づく仮説を設定、そして実験・証明といった人為的検証方法による仮説の承認、といった手順が繰り返されるところに特性がありますが、仏教にそういった方法は導入されていません。

科学の場合は、新たな情報が登場することで常に仮説は変更されていくのですが、そういった科学的方法を用いない仏教においては必然的に仮説が更新されていくという現象は起こりません。そういう点で仏教と近代科学を同一視することなどできません。両者の唯一の共通性は、そのベースとなる世界観、すな原因と結果の因果則に基づく機械的世界の中にわれわれがたまたま存在しているという世界観です。

宮崎

例えば「合理性」という概念に組み込まれているロジック一つとっても、往年の碩学、北川秀則が明らかにしたように、インドの論理学と西洋の論理学とでは同じ論理といっても違いがあります。乱暴に同視すると無視できない齟齬が生じる。

佐々木

しかも仏教の場合は、倫理性が入ってきますからね。

129

本書内でも触れられているが、それでも他の宗教と比べれば、科学と親和性が高い。少なくとも初期仏教は

印象的な箇所

佐々木

今も昔も、世俗社会では幸せに生きていけない人たちのために仏教サンガは存在しています。でも、「人からもらったものだけで食べていく」という教団を維持するためには、世間から「ものをあげたい」と思ってもらえなければなりません。つまり、周囲の人々から敬い慕われ教団でなければならない。

在家の信者に支えられる托鉢教団を維持運営していく方針として作られたのが、サンガの法律集である「律蔵」です。したがって「律蔵」という法律集は、社会に依存しながら独自の価値観を追求していこうとする組織が、社会との間にどういった関係性を構築すべきかを示してくれる指針です。

84

宮崎

そもそも仏教には、カントのいうような定言的、絶対的な善悪の観念は存在しません。むしろ、そのような善に対する執着や悪に対する執着は相対化し、最終的に破却しなければならない。

では、なぜ行為規定として善行や悪行があるのか。仏教でいう善悪は、たとえ世俗においても行為と悟りとのあいだの距離によって計られる相対的な評価基準であろうと思われます。つまり距離が近ければ近いほど善と認められ、径庭が大きければ大きいほど悪と看做される。

例えば在家向けの五戒に不(ふ)飲酒(おんじゅ)戒(かい)がありますが、なぜ酒を飲んではならないのか。社会的、倫理的にいけないからではなく、大酒を飲み、酩酊すれば、それだけ「悟りから遠ざかる」からです。

他の不殺生、不偸盗(ちゅうとう)、不邪淫、不妄語も同じ。そこに世俗的倫理規範の意味はなく、あくまでもそれらが貪(とん) (貪り)、瞋(じん) (怒り)・癡 (愚かしさ) の三毒煩悩を抑えることができなかったすえの行いであるから。その結果としてますます悟りへの道から離れてしまう。逆に、貪・瞋・癡を抑え、己を律していれば、「悟りに近づく」という善果が得られる。

佐々木

すごく面白い。これは、おそらくこの本の中でも、もっとも面白いところの一つでしょつまり、仏教でいう善い悪いとは何か、という話なんです。仏教の善には、「高次元の善」と「低次元の善」という、まったく意味が異なる二種類のものがある。で、「高次元の善」とは、悟るために役に立つ行為のことを指すわけです。

178