元々はサブ・カルチャーの、最近では様々な分野でコメンテーターとして活躍されている宮崎哲弥氏がライフ・ワークとされている仏教について、その専門家と対談した対談集。
の『仏教教理問答』に続く作品。
本書後書きにて、難易度は『仏教教理問答』より低く、その内容を補うと書かれているが、私はこちらの方が高いと感じた。
理由は今回の対談相手が仏教徒ではない呉知英氏であり、切り込みむ方向が違うためだろう。
中には次の様に、解釈を異にする点もある。
本来、仏教は「唯仏論」である。釈迦が生まれたと、七歩歩んで「天上天下唯我独尊」と言ったという神話が、このことをよく表現している。釈迦は真理 (法:ダルマ) を獲得することによって、ブッダ (覚めたひと) となった。それは天上天下で唯釈迦のみ、ということがこの神話に語られている。仮に、釈迦の後を継いで釈迦と同質同水準の真理を獲得した人がいたとしても、それは後発者であり、言ってみれば「亜仏」にすぎない。まして、釈迦以前に仏がいるはずがない。もしいたとしたら、既にそのとき仏教は成立していたはずである。
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この「天上天下唯我独尊」は、後からゴータマの神秘性、偉大性を強調する為に追加されたに過ぎないだろう。初期仏典には、ゴータマ以外も覚れると解釈せざる得ない記述に溢れているのだから。
また「釈迦以前に～」についても、「仏はいたが、シャカと異なり布教をしなかった」という説明も有り得る。事実伝承では、シャカは覚った後、他の人に自分の教えを伝えるのか? を躊躇する件があり、布教しなかった存在がいても何の不思議もない。
この様な形で、一致しない考えもあるが、結果として、現在の日本仏教に対しては、批判的な指摘が多くあり賛同する。そして仏教界は、こういった批判に答え無ければ、葬式仏教のまま衰退するだろう。
多くの日本人が誤解していそうな部分の引用
懐疑的態度、ないしは批判的姿勢というのはとても大切で、むしろ仏教の本旨にそぐわしいものです。ブッダは初期経典で、自分が口にしたどんなに清らかで明瞭な見解にさえしがみついてはならない、と弟子たちを戒めています。あらゆる教説は構想は疑われ、吟味されるのが当然で、ブッダ自身の言葉だからと言って宝物のように扱ったり、執着すべきではない、と。 ところが大乗仏教の僧や信者たちはまさにブッダの教えを集成したとされている経典を、ブッダのオリジナルの教えに反して「宝物のように扱う」ようになり果てた。
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この点は前にも触れたが、初期仏典には確り書かれている。
書誌情報
- 呉
- 一言で言えば、きわめて理知的な宗教。キリスト教やイスラム教徒とちがって、最初から「信じる」という飛躍を求めていない宗教だよね。宗教はどこかに飛躍が必要だし、とうぜん釈迦の中に飛躍の瞬間はあったはずだけど、理論的にものすごく詰められている感じがする。
- 宮崎
ああ、その仏教の特徴を一言で纏めると、「受け入れなければならない前提が極端に少ない」ということになると思うのです。
しかるに仏教はそれが極端に少ない。無情、無我、縁起などといった僅かな「公理」からすべての教えが論理的に導き出せるようになっています。
- 呉
- もっとわかりやすく言うと、仏教の場合はかならずしも神話を必要としないということだよね。
感想
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にも関わらず、「信じてやれ」が多すぎる。これは日本に限らず、上座・大乗仏教の区別無く。
ブッダの教えの力点が現世にあったことは間違いないと思います。たとえば、原始仏教における輪廻説の意義をめぐって、哲学者の和辻哲郎 (1883～1960) と近代仏教学史に残る論戦を交わした輪廻肯定論者の木村泰賢 (1881～1930) すら「仏陀は飽くまで現実尊重主義者で解脱も涅槃も『現法において証知し実現して遊履する』のを目的とされてものであるから、後世のごとく、三世に渉る輪廻論自身の説明に力を致さなかったことは疑うことはできぬ事実である」(「原始仏教における縁起観における開展」『木村泰賢全集宗全三巻 原始仏教の思想論』大法輪閣、2004) と断定していますしね。
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極楽、地獄を法話にも良く使うけれど、違うんだよね。仏教でそれは本論ではない。
いま呉さんが触れられた発言は『宗教の力』(PHP 新書、1999) にみえます。大災厄に際して、宗門や僧侶が募金やヴォランティアなどの物質的支援に力を注ぐのはいいけれども、それと同時に仏教者らしい言葉を発し得ているかを山折氏は問うた。例えば被災地に赴き、民草に向かって「無情は世の定めなり」とか、「この世は本来地獄ぞ」などと説法する僧が一人でもいたかと。被災民に石もて追われる覚悟で、「地獄は一定すみかぞかし」「煩悩具足の凡夫、火宅無情の世界は、よろづのこと、みなもつてそらごと、まことあることなきに」という『歎異抄』の親鸞の言葉をいまこそ心に深く刻め、と戒める真宗坊主が一人でもいたかと。
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正しい指摘であると同時に、厳しい指摘だな。
「修行僧たちよ。母はこの死をみて『自分は死んでも、この子を死なせたくない』ということはできない。あるいはまた、子は母の死をみて『自分は死んでも、わが母を死なせたくない』ということもできない。修行僧たちよ。これら三つは母と子の関係においても、どうにもならない怖れなのである」(「アングッタラ・ニカーヤ」3-62-5)
引用部中の「これらの三つ」というのは、ここの死に関する言及の前に、ブッダは老いと病についても死と同様、その苦しみ、怖れは親子とのあいだであってもどうにも解消できぬ、個々別々のものだと述べているのです。
老病死の苦しみ、怖れを抜き去ることが仏教の目的ですが、家族愛はそういう人生の根本問題を解決するために毛ほども役に立たぬとお釈迦は仰せになっている (笑)。また親や子の死と自分の死とは似ても似つかぬものだと。絆の最も強いはずの母子ですら、老病死に関しては"他人”だとも明言されている。
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この冷徹さを日本の仏教は、伝えているのだろうか?
書誌情報
- 宮崎
言語の体系、示唆的な構造の外部にあるはずものが、どういうわけか名前を持っている。ヤハウェ (エホバ)、アッラーフ (アラー)、阿弥陀 (アミターバ、アミターユス)、ゼウス、ユーピテル (ジュピター)、アフラ・マズダー……。
こうした局面では「この私」の方は、“純粋実在” といえるまでに個別状況が刈り込まれてしまっているのに、それに対応し、救済する力のほうに個別を表す固有名があるというのはまったくおかしい。どうしてそういうことになるのか。
これはまさに仏教の、なかんずく中観派の言論に通じる話で、言葉で表現できないものに出くわしたとき、言語道断の経験をしたときでも、人は生まれてこの方馴染んだ思考慣習に従って「それ」に名を付けようとするのです。事後に「それ」を言語体系に無理矢理、回収しようとする。一旦名辞化されると今度は言語の惰性に従って、「それ」を実体視しようとする力が働く。神、父なる主、ヤハウェ、アッラー……云々と。
感想
p.135-136
人の性だな。たとえそれが、元々そういった何かの否定からはじまる仏教でさえ。
ブッダという宗教家の優れている点は、前にも述べましたが自分の言葉がどれほど真理を明らかに語るものであったとしても、宝物のように扱ったり、執着してはならない。教えにしがみついてはならないとはっきりと告げていることです。『中部経典』(マッジマ・ニカーヤ) にみえ、金剛般若経にも引用されている有名な「筏の喩え」ですが、ブッダによれば、筏を組んで川を渡り終えたときには、もはやその筏は邪魔な荷物なので捨てて行くくべきであるように、どんなに素晴らしい教えであっても暫定的な真理にすぎず、不要になれば惜しげもなく捨て去るべきである、という。
これは宗教の開祖としては異例の指示だと思います。むしろ自然科学者や工学者、プラグマティスとの現に近い。ブッダはドグマというものをまったく認めなかった。なぜならドグマは畢竟言葉であり、言葉は苦の原因たる実体視の弊を免れないからです。
ところがこの開祖の周到な戒めを多くの弟子たち、仏教徒たちは破り、開祖や宗祖の言葉をドグマ化し、永遠不滅の真理と思い倣すようになった。
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布教するためにも、教団を権威付けが必要な性もあるだろうな。
書誌情報
- 呉
- そうそう。宗教成立、宗教需要の社会的背景を考えるのも重要でね。宗教って、一人では成り立たなくて教団、信者で成り立つわけでしょ。無数の信者にとっては難しいことはあんまり関係ないんですよ。
- 宮崎
- 市井の人々は「実在か、社会か」といった考究自体をしない (笑)。そんなことを考え詰めるのはあくまで知識人的な、一種の「病者」であって……。
- 呉
- そう。宗教が社会に対して果たしている役割というのは、今生きていることを懐疑しつつ、自分の悩みをどう解決するのか。何か超越的な論理もしくは存在にすがりながら解決していくという形が宗教のなかにあるとすると、庶民にとっては高邁な理論を持っている高僧であろうと、習俗を交えながら幣を振っているお坊さんであろうと、おんなじことなんだよね。
感想
150
確かにこういった面は強い。日本人は特になのではないだろうか。だからこそ、教義が忘れられているのだろう。
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- 宮崎
- では仏教では愛をいかに説くかといえば、エロスはいうに及ばず隣人愛もアガペーにも否定的 (笑)。
- 呉
仏教で言われている「慈悲」の問題だよね。
愛着そのものが苦の原因というのが基本認識ですから。ただ慈悲というのは徳目としてある。慈悲の慈は他社に安楽を与える事で「与楽」、悲は他社の苦を取り除いてやる事で「抜苦」を意味します。これを隣人愛やアガペーに似た側面もありますが、根本的なところで異なっている。
- 呉
- 慈悲心といったら、ウサギの捨身のように、自分自身の内からの欲望ではなくて、自分自身そうしなきゃいけないっていうような感じだよね。愛着っていうのはどうしても自分の個我として欲望みたいなものが裏にあるわけでしょ。だから愛と慈悲大きく違うよね。
感想
p.177-178
自らも捨てるのだから、確かにキリスト教の愛とは根本的に異なる。ただこれを前面に出すと、布教はしにくい。ジレンマだな。
書誌情報
- 宮崎
ええ、それが “モダン・ラブ” の本性ですが、今は「自我のたたきつぶしあい」とか「闘争」なんて面倒な事はオミットしたいという傾向が強くなってきている。そういう濃密な、下手すれば自我に深手を負ってしまうような関係は、恋愛や結婚においても避けたいというのが本音なのです。特にバブル崩壊後、長期化するデフレの下で顕著になってきたのは、最初から「まっ、いいんじゃないの」ではじまる半身の構えの関係か、または非婚のまま一人で生きるか、なんです。
もちろん衆生はそんな覚り済ましたような態度で生き続けることはできないから、心の裏では「さみしさ」が募っていくばかりなのですが、同時にそれは恋愛や結婚という制度の行き詰まりを示しているかもしれません。つまり、二人でいること、対であることが、この孤独の受け皿にならなくなってきているということです。
かつて田中智學 (1861～1939) は『佛教夫婦論』において、出家者の婚姻を禁じる仏教伝統に抗して夫婦関係を主体とした仏教を唱えました。和辻哲郎も『倫理学』で性愛関係にある二者だけで完結した共同体を主張し、吉本隆明は男女関係を軸とする『対幻想』なる固有の幻想領域を設定し、国家を軸とする「共同幻想」に逆立ちしているというテーゼを打ち出した。
仏教と関わり深い三人の思想家が「二人でいること」の意味や価値をとても高く見積もっているのは興味深いところですが、同時にその限界も露呈してきている。
僧侶の小池龍之介さんとの対論本 (『さみしさサヨナラ会議』角川書店、2011) ではのっけから「二人で睦みあっても『さみしさ』は決して癒されない」と断じていますが、どうも、そういう地点からはじめるのが却って話が早いようです。
感想
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人は、豊かになる=恵まれた環境になる程、解決が難しい、ひょっとすると解答の無い問題に思い悩むようになるのだろうか。
「死ぬ限り幸福にはなれない」は確かに真実だが、同時に「不死である限り幸福にはなれない」も真実だと言うべきなのです。この二つの命題は論理的には相矛盾しているようにみえますが、実在的にそんなことはない。永遠に生きること、すなわち永遠の裡に閉ざされてしまうことと、死んで無と化すこと、即ち無に閉ざされてしまうことは、人間にとって同じように不幸であり、恐怖に他ならないからです。
p.201-202
「自分よりももっと愛しい者はいない」と嘯くコーサラ国の国王と王妃に対しては次のように詩偈を与えている
「どの方向に心で探し求めてみても、自分よりさらに愛しい者をどこにも見出さなかった。そのように、他の人々にとっても自己が愛しいのである。それ故に、自分を愛する人は、他人を害してはならない」(「マッリカー」前掲書)
ここでブッダは、まず自己愛を仮に承認し、後段ではそれを他者への加害の禁止に転移させている。
もとより自己愛と、無我説や渇愛批判とは撞着している。だからこれが仮設でしかないのは明白だ。しかし、後段で示された自他関係の認識を後一歩踏み出せば縁起の考察に進み得るし、何より国王と王妃が思いやりをもって衆生に接するように善導できる。
ブッダは、資産家や王族などの在家者、または異教徒に説教するときには、まず生天論 (死後、天界に赴く方途) などを説いて、彼らの固定観念に強ばった心を和らげ、然る後に本筋である苦・集・滅・道の四蹄を教え、法眼が開けるように努めたという。この過程を「次第説法」という。
その様にレヴェルの違う聴き手に対して説かれた、意図や目的の異なる経典などの言葉を、何の吟味もなく一緒くたにするから大混乱に陥るのだ。況して、そういう粗雑な読解では論理の構造自体に伏在する仕掛けを見極めることなど到底覚束ない。
ここをちゃんと整理しないと、都合のいい断章をピックアップして、わかりやすい「物語」を捏造するか、恐ろしく迂遠で、難解な議論を延々と続けるか、に終始することになる。
p.245-246